MITO
I. MITO: NATURALEZA E INTERPRETACIÓN. El problema de la naturaleza del mito y de su interpretación son las relaciones entre mythos y lógos. Así es, en cualquier caso, cómo se presenta al que se coloca dentro de la tradición de pensamiento occidental, en donde no es posible hablar de mito sin referirse explícita o implícitamente a la historia del objeto y del término desde sus mismas raíces en el mundo griego. Así pues, será oportuno comenzar a partir del terreno griego que dio origen a la misma noción de mito.
I. MITO: NATURALEZA E INTERPRETACIÓN. El problema de la naturaleza del mito y de su interpretación son las relaciones entre mythos y lógos. Así es, en cualquier caso, cómo se presenta al que se coloca dentro de la tradición de pensamiento occidental, en donde no es posible hablar de mito sin referirse explícita o implícitamente a la historia del objeto y del término desde sus mismas raíces en el mundo griego. Así pues, será oportuno comenzar a partir del terreno griego que dio origen a la misma noción de mito.
1. LA HERENCIA DE LOS
GRIEGOS. Mito, en su acepción más antigua, indica genéricamente el
"pensamiento", en particular el pensamiento expresado; la
"palabra", el "discurso", sobre todo el discurso en cuanto
comunicación; la "noticia", el "mensaje", el
"relato", la "historia". Por eso no resultará extraño que
en los orígenes no aparezca la distinción entre mythos y lógos, de
manera que los dos términos se usan a veces indiferentemente en la obra
homérica para indicar tanto la "palabra argumentativa", basada en los
múltiples modos del discurso (el razonar de Ulises), como la palabra
"sabia" y autorizada en virtud de los acontecimientos pasados que
evoca (el narrar de Néstor). Pero de la indistinción inicial se fue pasando gradualmente
a la contraposición entre los dos términos. Así aparece ya en Hesíodo, que
reivindica para la naturaleza del mythos la pura verdad del suceso
evocado, liberando la noción de mito de toda confusión' con la elocuencia
argumentativa.
Pero el desarrollo del
pensamiento griego fue en dirección contraria a la que había indicado Hesíodo.
En efecto, el atributo de la verdad se le reservó al lógos, relato
fiable o discurso argumentativo, mientras que el mythos se identificó
con la "historia fabulosa, legendaria". De esta forma el mito se vio
confinado en la poesía, que utiliza sus temas como materiales literarios,
leyendas utilizadas como paradigmas de las vicisitudes humanas, como en la
elegía, o del enigma de la condición humana, como en la tragedia. Por otra
parte, en cuanto que se refiere a sucesos imposibles de alcanzar por ninguna
investigación, el mito quedó eliminado de la historiografía: "Quizá mi
historia, despojada del elemento fantástico, halague menos al oído; pero
bastará que la juzguen útil los que quieran saber lo que es cierto en el
pasado" (Tucídides, La guerra del Peloponeso I, 22,4). También la
filosofía se mueve en esta área de sospechas frente al mito. Desde que
Jenófanes criticó el antropomorfismo de las mitologías, entre la pretensión del
mythos de mostrar la verdad narrando y la capacidad del lógos de
demostrar la verdad argumentando, la filosofía griega escogió el segundo
camino. Serán luego los sofistas quienes radicalicen la contraposición entre el
mythos, entendido como discurso/historia no verdadera, y el lógos, discurso
verdadero. La ruptura se consuma de este modo en provecho del pensamiento
dialéctico.
Pero hay que recordar
también cuán numerosos son los filósofos que, a pesar de insistir en la
contraposición, no se muestran totalmente negativos ante el mito. El mismo
Aristóteles le atribuirá cierto parentesco con la especulación filosófica,
reconociendo en la actitud admirativa el origen de los dos. Pero el testimonio
más claro nos viene de Platón, que no teme asimilar los mitos a las fábulas para
niños (Gorgias 527a) y dejarlos para los poetas (Fedón 61b),
hombres a los que habrá que expulsar de la ciudad por mentirosos (República 605b);
sin embargo, él mismo recurrirá a los mitos y creará otros nuevos, único camino
para representar la riqueza de una realidad inaccesible a la pura
argumentación. De esta manera el mythos vuelve a estar en continuidad
con el lógos. Y lo seguirá estando cuando, ya desde épocas antiguas,
pero sobre todo con el estoicismo y el neoplatonismo, se intente hacer brotar una
verdad del mito, el lógos del mythos, a través de su
interpretación alegórica. Esta recuperación se basa en el presupuesto de que el
hablar mítico es sólo un revestimiento, que esconde una enseñanza secreta; pero
el precio que hay que pagar por ello es la renuncia al mito en sí mismo y su
subordinación al lógos, que es el que muestra realmente la verdad de
forma directa.
El conjunto de estas
peripecias de la vida del mito en el mundo antiguo configura los términos del
problema en sus elementos esenciales. Si el mito, como quiere Platón, pertenece
a la poíésis y es un narrar "no necesitante", a diferencia del
lógos, que es discurso argumentativo y por tanto
"necesitante", también es verdad que las dos formas del
pensamiento/palabra nunca aparecen separadas del todo, como sugiere el mismo
término de mythologhía. Habrá que preguntarse entonces en qué nivel el mythos
se hace "no necesitante" y en qué otro es un lógos portador
de verdad. Sobre todo habrá que preguntarse si la percepción original del mythos
como discurso verdadero y lógos por excelencia es fruto de una mala
inteligencia o de una etapa inferior del pensamiento, que la razón dialéctica
pone de manifiesto mostrando la real naturaleza del mito como ficción o
revestimiento caduco, o bien si esa mala inteligencia no residirá más bien en
la incapacidad de captar la naturaleza propia del pensamiento mítico respecto a
cualquier otra modalidad del pensar humano. En este caso el problema se
desplaza hacia el descubrimiento de esa naturaleza, abandonando la pregunta
demasiado inmediata sobre la verdad. Hay que añadir además que la misma cultura
griega ofrece la formulación de una segunda problemática relativa al mito, la
que se refiere a sus contenidos. Platón afirma que los mitos son relatos
"en torno a los dioses, los seres divinos, los héroes y los descensos al
otro mundo" (República 392a); pero es el mismo Platón el que define
como mitos las fábulas de Esopo (Fedón 61b). Nace entonces la pregunta
de si los contenidos del mito se limitan a materiales religiosos, en particular
politeístas, y a la experiencia relativa, o bien si se relacionan con toda la
experiencia existencial.
2. REPLANTEAMIENTO DEL
PROBLEMA EN LA ÉPOCA MODERNA. El mundo griego dejaba en herencia una
problemática muy amplia. Pero su éxito, en la época helenista, fue la
afirmación de aquella interpretación alegórica que hace al mito aceptable a la
razón, aunque vaciándolo de un significado autónomo: el mito se convierte en
figura de otra cosa distinta. De alguna forma podría considerarse más coherente
la posición de los padres de la Iglesia, que rechazaban por completo los mitos
en cuanto fábulas en torno a los dioses falsos, oponiendo a la mentira del mito
la verdad de las narraciones históricas de la Biblia. De estas negaciones y
rechazos no se librará el mito en lo esencial, ni siquiera en el renacimiento.
La vuelta a temas y materiales mitológicos en este período no se deriva de una
consideración distinta de la naturaleza del mito o de una investigación
científica sobre el mismo. El interés por las mitologías antiguas viene dictado
más bien por el reconocimiento del valor poético de sus expresiones; por lo
demás, son percibidas como representaciones de las creencias religiosas del
paganismo.
El problema de la
naturaleza, y por tanto de la verdad, del mito hace su aparición en la época
moderna con G.B. Vico (1668-1744). El mito, para Vico, no es un conjunto
de fábulas que hay que contraponer al mundo real de la razón. Es el producto
del pensamiento humano en el segundo grado de su desarrollo, al mismo tiempo
"forma" del espíritu y "época" de la historia. Lo mismo que
el lenguaje y que la poesía, el mito es creación de la fantasía, cuando los
hombres "advierten con ánimo turbado y conmovido" (Scienza nuova I,
92) la realidad inefable de las cosas. Es la dimensión poética de la mente
humana la que se expresa en la fantasía, a través de un proceso de creación de
las ideas. En lo que se refiere a los mitos, Vico dirá que "la naturaleza
poética... dio a los cuerpos ser sustancias animadas de los dioses, y se lo dio
por su propia idea" (ibid, II, 51). De esta forma Vico afirma por una
parte la autonomía del pensamiento mítico, y por otra atribuye a la fantasía el
origen de esta expresión de la humanidad todavía niña.
La intuición de Vico
no obtuvo éxito inmediato: el "siglo de las luces" no podía conciliar
lo absoluto de la razón con el reconocimiento de una verdad autónoma a un
producto de la actividad de la fantasía. Para los ilustrados el mito pertenece
a la noche del espíritu y se configura como fábula infantil, como conglomerado
de absurdos, verdadera enfermedad del espíritu humano. Tan sólo el
romanticismo, con su exaltación de la intuición y de la imaginación, podía
romper este cuadro negativo. Así F. W.J. Schelling (1775-1854) podrá
reivindicar para la mitología el papel de manifestación de lo absoluto y de
condición necesaria del arte, negando el valor alegórico del mito, cuya
relación con la verdad tiene que clasificarse más bien como
"tautegórico": el mito no dice "otra cosa", sino lo que él
mismo dice, y que no puede ser dicho de forma distinta. En el ambiente creado
por las reflexiones de un Schelling o de un J.G. Herder (1744-1803) es
donde la ciencia moderna del mito comienza a dar sus primeros pasos a comienzos
del siglo xix. En este contexto se colocan hombres como Ph. Buttmann (1764-1829)
y K. O. Müller (1797-1840), que reconocen el mito como expresión
espontánea de la verdad, propia de una fase antiquísima de la cultura humana.
Superando el problema de un origen racional o fantástico del mito, rechazan
tanto su interpretación alegórica como su infravaloración respecto al
pensamiento lógico. Ph. Buttmann insistirá además en una valoración y en una
contemplación de los enunciados míticos en sí mismos, mientras que K.O. Müller
se situará más bien en un camino de explicación del mito, identificando su
originalidad en el hecho de ser un pensar indisolublemente unido con la imagen
y su significado.
Y es también el
ambiente romántico el que sirve de soporte a la teoría simbolista de G.F.
Creuzer (1771-1858), en la cual la religiosidad, que nace de la experiencia
de las epifanías de lo divino en las manifestaciones de la naturaleza, se
elabora sucesivamente en una doctrina que se alimenta de símbolos y que se
expresa en mitos: el mito es el ropaje del / símbolo, del cual ha de liberarlo
la interpretación. El ostracismo que el racionalismo imperante impuso al
simbolismo de Creuzer, fue todavía más claro en el caso de J.J. Bachofen (1851-1887),
cuyo pensamiento no volvería a tener actualidad hasta comienzos del siglo xx.
La verdad del mito, para Bachofen, está estrechamente unida al tiempo
prehistórico en que nace: el mito atestigua una estructura intelectual
prehistórica, que se niega a toda interpretación fuera de ella. La de Bachofen
es una posición antiintelectualista, que no dejará de tener seguidores en
nuestro siglo.
3. NACIMIENTO Y
DESARROLLO DE UNA CIENCIA DEL MITO. El elemento lingüístico en el análisis del
mito hace su primera aparición con F.M. Müller (1823-1900), principal
exponente de la "escuela filológica" o "escuela de la mitología
de la naturaleza". Para Max Müller el lenguaje surge como expresión
fonética de las reacciones de los hombres frente a los fenómenos y las fuerzas
de la naturaleza. Pero cuando, en una segunda fase, se pierde la percepción del
vínculo existente entre expresión fonética y fenómeno, las palabras son
asumidas como denominaciones de figuras míticas individualizadas, llegando así
a la personificación de las fuerzas naturales. Por consiguiente, el mito es
fruto de un error lingüístico, consecuencia de una deficiencia original del
lenguaje, debida a su no univocidad. La mitología es un discurso patológico, es
un producto de los límites del lenguaje, que hay que estudiarla a través de las
comparaciones etimológicas para remontarse a los valores primordiales de las
palabras, descubriendo de esta manera cómo los nomina se han convertido
en numina. De este modo el lenguaje se convierte en instrumento de un
vaciamiento del mito para desembocar en un naturalismo religioso.
Al mito como mundo de
la apariencia, fruto de la ilusión producida por la perversión metafórica del
lenguaje, se contrapone la noción de mito como etapa "salvaje" del
pensamiento, que se formula dentro de la "escuela antropológica", en
particular con E.B. Tylor (1832-1917) y A. Lang (1844-1912). El
mito es la expresión del pensamiento en el momento prelógico, típico de las
civilizaciones antiguas. Su aparente irracionalidad es tal sólo para nosotros;
en realidad es un sistema coherente, que expresa la visión del mundo propia de
los pueblos primitivos. De este modo, el mito es la forma primitiva de la
religión y de la filosofía, cuya comprensión sólo es posible a partir de una
renuncia a juzgarlo según las categorías del pensamiento lógico. La suya es una
racionalidad "salvaje".
Comparte con la
"escuela antropológica" la contraposición entre pensamiento lógico y
pensamiento salvaje, pero negándole a este último toda forma de racionalidad,
una corriente interpretativa del mito que hunde sus raíces en el racionalismo
positivista y que tiene en W. Wundt (1832-1920) su intérprete más
autorizado. Ya A. Comte (1798-1857) había señalado en el mito un
producto de la etapa teológica o ficticia, en la que los fenómenos naturales se
atribuyen a seres divinos. Para Wundt, exponente de un positivismo
evolucionista y fundador de la psicología experimental moderna, el mito es un
producto del sentimiento, y por tanto de la subjetividad. No hay ningún
contenido de verdad objetiva en el mito, ya que las representaciones míticas
transmiten reacciones afectivas, y no elementos de la realidad que susciten
tales reacciones. Con esta depreciación radical racionalista delmito están de
acuerdo varios autores, como H. Usener (1834-1905), el
cual ve en las representaciones míticas un hecho involuntario e inconsciente
que precede al pensamiento lógico racional, o como P. Ehrenreich (1855-1914),
que con Wundt asemeja el mito a la fábula, especificándose aquél tan sólo por
sus protagonistas, que son héroes o dioses. El culmen de esta tendencia
racionalista es la obra de W. Nestle (1865-1959): "La
representación mítica y el pensamiento lógico se oponen. Aquélla es
imaginativa, e involuntariamente crea y produce a partir del inconsciente; éste
es conceptual, distingue y une intencionalmente y de forma consciente" (Vom
Mythos zum Logos, 1). La progresiva afirmación del pensamiento lógico sobre
el mito es la victoria de la razón sobre el oscurantismo de los pueblos de
cultura inferior. A las perspectivas positivistas se refieren también los
exponentes de la "nueva escuela histórico-filológica" alemana. Así U.
von Milamowitz-Móllendorff (1848-1931) identifica los mitos con las fábulas,
sin vínculo alguno con la verdad, mientras que O. Gruppe (1851-1919)
considera el mito una traducción en términos legendarios de sucesos históricos,
como los conflictos o las emigraciones. En esta línea se sitúa igualmente M.P.
Nilsson (1874-1967) para quien la mitología surge de la confluencia de
elementos de origen etiológico, ritual, histórico e imaginativo.
Igualmente negativa
respecto al mito se muestra la "escuela histórico-cultural", pero con
motivaciones diversas. Para W. Schmidt (1868-1954), es en la
racionalidad donde hay que buscar el origen de la religión, mientras que la
elaboración mítica, fruto de la imaginación, representa un momento secundario y
una involución respecto a la percepción original de la idea de un ser supremo.
En continuidad con W. Schmidt, L. Walk(1885-1949) hace surgir el mito de
un proceso en el que se encuentran elementos racionales e imaginativos; es
especialmente interesante el hecho de que Walk hable del mito como de una
filosofía natural primitiva, es decir, de suyo arreligiosa, utilizable como
expresión de toda forma religiosa, incluso revelada.
En el camino de la
interpretación irracionalista del mito nos encontramos, por el contrario, con L.
Lévy-Bruhl (1857-1939). El origen del mito está estrechamente ligado a la mentalidad
prelógica e irracional de los pueblos primitivos. Surge como representación
colectiva, que sirve para asegurar una pertenencia social no sentida ya como
inmediata. En sus Carnets, obra póstuma, Lévy-Bruhl modificó su
pensamiento: lo que antes aparecía como historia sagrada de las sociedades
inferiores, ahora se define como historia real de un mundo y de un tiempo
distintos del nuestro, por ser relativo a una dimensión de la realidad que va
más allá de la experiencia, pero que es solidaria con ella. No lejos de las
primeras posiciones de Lévy-Bruhl está H. Bergson (1859-1941),
el cual atribuye a los mitos, considerados, sin embargo, como ficciones y
frutos indirectos de un residuo del instinto, la función de salvaguardar la
realidad amenazada por los efectos nocivos de la inteligencia. Todavía más
positivo con el mito es R. Otto (1869-1937), para quien la religión
tiene un origen irracional, emocional, a través de la aplicación de la
categoría de lo "numinoso" a las expresiones de la vida; el mito representa
la modalidad propia del conocimiento de lo "numinoso", lo
mismo que la cienca lo es para lo fenoménico. En esta misma línea se sitúa
también G. van der Leeuw (1890-1950): el mito es "una palabra
hablada que posee poder decisivo cuando se repite" (Fenomenología, 398);
no explica, sino que crea; él mismo es realidad presente y vivida; como acción
santa, está estrechamente vinculado al rito y se caracteriza como fuerza del
tiempo y sin tiempo; reintroducido en el tiempo, se convierte en
"saga"; cuando funda un culto, se convierte en "leyenda
cultual"; cuando decide de la salvación del oyente, se convierte en
"discurso sagrado".
El vínculo entre el
mito y el rito es reconocido también por K. Th. Preuss (1869-1939), para
quien el mito, como expresión de lo "numinoso" y de la religiosidad
en su fase más antigua, mágica, sirve para legitimar la situación presente,
fundamentándola en un suceso que pertenece a la época primordial. También el
psicoanálisis trata el problema del mito, en particular con C.G. Jung (1875-1961).
Para Jung el mito es una representación de los arquetipos que pertenecen al
inconsciente colectivo; constituye, por tanto, una expresión simbólica del
drama inconsciente del ánima. Con ello queda excluida toda pregunta
sobre la verdad de los mitos, de los cuales sólo se retiene su función vital.
Una cima de las corrientes irracionalistas la representa K. Kerényi (1897-1973):
la única actitud lícita frente al mito es la de escucharlo sin más, como se
hace con una pieza musical; en cuanto a la naturaleza del mito, se configura
como fundamentación de la realidad; pero no a través de causas, sino a través
de precedentes primordiales: "Ellos son los archaí, a los que se
remonta cada una de las cosas, incluso tomada en sí misma, para crearse a sí
misma a partir de ellos, mientras que ellos permanecen vitales, inagotables,
insuperables" (Prolegómenos, 21).
En contra de las tesis
sobre el origen irracional del mito se sitúa E. Cassirer (1874-1945).
Relacionando el problema del mito con el del lenguaje, Cassirer observa que
losdos están arraigados en una forma de pensamiento definida como
"metafórica", que se aparta del pensar teorético o discursivo:
"Si este último tiende a la amplificación, a la vinculación, a la conexión
sistemática, la actividad lingüística y mítica, por el contrario, tiende a la
densidad, a la concentración, al relieve que aísla" (Mito y lenguaje, 86).
Existe, por tanto, una lógica del mito, que difiere de la lógica del pensamiento
teorético y científico. En ella se expresa una objetividad, que es la
experiencia misma del mundo, de una realidad espiritual convertida en elemento
sensible, en cuanto captada de forma simbólica, en una simbología no
convencional, sino "hipostática": el contenido se resuelve en la
palabra, en el mito, que se convierte así en "el" concreto real. De
manera distinta, pero rechazando igualmente las tendencias irracionalistas, se
mueve la "escuela funcionalista", que tiene su mayor exponente en B.
Malinowski (1884-1942). El mito es un fenómeno cultural, con el
que se justifica y legitima la realidad actual, resolviendo las dificultades y
las contradicciones de la vida cotidiana. Por tanto, su vinculación no es con
la problemática religiosa o filosófica del hombre, sino con las dinámicas
sociales y económicas. El mito no es una forma de conocimiento, sino una
solución de los problemas de la vida, lo mismo que el rito con que se
desarrolla. No hay una dimensión simbólica del mito, sino sólo una función de reforzamiento
del orden, de las tradiciones, de las costumbres, y por tanto de la cohesión
social.
4. EL DEBATE
CONTEMPORÁNEO. Desde el siglo xviii hasta la primera mitad del xx el desarrollo
de la ciencia del mito ha emprendido caminos diversos, a veces complementarios
y a veces divergentes. En su conjunto constituyen una red de opciones que hasta
el presente forma la base de toda opción valorativa e interpretativa del mito.
En efecto, más allá de las caracterizaciones dependientes de cada aproximación,
la problemática en torno al mito debe medirse siempre por la indicación de su
origen en el ámbito de la racionalidad o de la emotividad-fantasía, por su
vínculo con el lenguaje y más en general con el mundo simbólico, por su
referencia específica a la experiencia religiosa o bien a la experiencia
existencial en general, por su finalidad cognoscitiva o por su función vital y
social, por los vínculos que tiene o no tiene con el rito. Dentro de estas
interrogantes es donde se mueve la investigación contemporánea, cuyas
tendencias más significativas pueden ilustrarse nuevamente a través de algunas
de sus figuras representativas.
Hay que mencionar
primeramente a A. E. Jensen (1899-1965). Exponente de la escuela
"morfológico-cultural"; Jensen ve en el mito la expresión de una
experiencia particular de lo real, que traduce las relaciones del hombre con el
mundo en términos de origen, de fundamentación del mismo. No se trata de un
acto cognoscitivo, sino de una experiencia, en la que lo cotidiano se percibe
inmediatamente en la forma de los procesos creativos. Está claro que en esta
perspectiva solamente son mitos verdaderos los de origen, no los etiológicos.
También es interesante la acentuación que Jensen da a la vinculación entre rito
y mito, siendo uno el aspecto teorético y el otro el operativo de una misma
experiencia; así el rito dramatiza el mito, o la narración de éste puede ser ya
un acto de culto. Pero con esto Jensen se aleja de algunas exageraciones que
habían caracterizado por los años treinta a la "escuela del mito y del
rito", la cual veía en el mito el texto de acompañamiento de la acción
sagrada, dándole así al rito —considerado como celebración de la renovación del
tiempo y del ciclo de la naturaleza— la precedencia sobre el mito; fuera del
culto, el mito perdería todo valor. Aunque no constituye su núcleo central de
pensamiento, la relación entre el mito y el rito había desempeñado un papel
importante en el fundador de la escuela histórico-religiosa italiana, R.
Pettazzoni (1883-1959); en efecto, en los reflejos rituales es donde el
mito manifiesta su influjo sobre la vida social en la dimensión de la
sacralidad. Pues el mito es realmente historia sagrada; y es historia
verdadera, aunque dotada de una verdad relativa a una cultura, la primitiva,
cuya aproximación a la realidad es de tipo existencial y no racional: el mito
es verdadero para el que está dentro de esta cultura. En esta línea A.
Brelich puntualiza la naturaleza propiamente religiosa del mito: con él se
ofrece un sentido a la realidad, liberándola de la contingencia y dando
seguridad al hombre frente a aquello que le parece incontrolable.
Para las tendencias
irracionalistas ya se mencionó anteriormente la aportación de Kerényi. Uno de
sus herederos más representativos es M. Eliade. El mito es "historia
ejemplar": a través de él el hombre queda reintegrado en el "eterno
presente", en el tiempo sagrado en el que la historia de lo que fue en los
orígenes se hace paradigmática, precedente cuya aceptación e imitación nos
libera del devenir profano. La repetición del mito libera al hombre de la
insignificancia del tiempo cósmico, proyectándolo en el "eterno
presente", en el que el origen y el fin son homólogos, y conduciéndolo a
la experiencia de lo intemporal, en donde se identifica lo que es primordial
con lo que es real, captado en su dimensión trascendente. La exaltación del
valor del mito es aquí completa: si lo verdadero se identifica con lo sagrado,
tan sólo el mito es acceso auténtico a la verdad, no ya como revestimiento
narrativo de la misma, sino como suceso que le da fundamento. También hay que
señalar cómo el pensamiento de Eliade se encuentra en los antípodas del
funcionalismo; si para Malinowski el mito se construye a partir de la realidad,
para Eliade la realidad se construye a partir del mito; si para éste el mito es
realidad sagrada, para aquél es realidad social y profana.
Esta última
observación nos permite introducir algunas consideraciones sobre la
"escuela sociológica" francesa. A partir de E. Durkheim (1858-1917),
en particular con M. Mauss (1872-1950), se había intentado deducir la
noción de mito de la referencia al mundo de los sentimientos y de la visión
individual de la realidad. El mito le parece más bien a Mauss como un sistema
simbólico institucionalizado que, al igual que la lengua, permite organizar la
experiencia. El mito pone en acción categorías mentales y módulos de
articulación de lo real que son al mismo tiempo los fundamentos de la
comunicación y de la solidaridad social. En esta dirección da un nuevo paso G.
Dumezil: en el mito se refleja una ideología que puede observarse
igualmente en la estructura social y en el mismo orden del discurso. Lo que se
expresa en el mito son las estructuras del pensamiento.
En este terreno es
donde encaja la reflexión, nueva en muchos aspectos, de C. Lévi-Strauss. Pero
las estructuras a las que se refiere Lévi-Strauss no son las culturales, sino
las universales del dinamismo del espíritu. El mito es un lenguaje a través del
cual se quieren superar tensiones y contradicciones, que pueden reducirse
generalmente al conflicto entre naturaleza y cultura. Pero lo que cualifica al
mito no es el contenido, como demuestra la variedad de "códigos"
homologables entre sí que puede utilizar, sino la estructura particular que
asume este lenguaje que es el mito. El contenido puede variar, pero la
estructura del mito no varía; y lo que una ciencia del mito debe captar no es
el significado de cada mito, sino la gramática con que están enlazadas entre sí
cada una de las unidades redaccionales elementales, los "mitemas".
Hay un único mensaje que transmiten todos los mitos, y es la mediación de las
oposiciones. Y con esto el mito queda reconocido en su mayor verdad, que es,
sin embargo, una verdad sin contenido. El mito revela la lógica del espíritu.
El giro que propone
Lévi-Strauss en el estudio del mito está al mismo tiempo lleno de sugerencias y
de interrogantes. Entre los que se suscitan en el área histórico-religiosa se
puede recordar la aportación de G.S. Kirk, el cual se pregunta si la
lógica binaria que Lévi-Strauss pone en la base de todos los mitos no depende
quizá del material mitológico particular que ha examinado. Formulando al mismo
tiempo críticas contra el funcionalismo, Kirk llega a una tipología articulada
de los mitos, en los que distingue: mitos de carácter narrativo cercanos a las
leyendas; mitos de carácter operativo, que se repiten en los ritos; mitos de
carácter escatológico, que responden al temor de la muerte. Si la obra de Kirk
refleja las preocupaciones históricas y de contenido que soslayaba el
estructuralismo de Lévi-Strauss, los intereses interpretativos del mito
encuentran otros defensores contra el agotamiento de su inteligencia en su
descodificación. Así, un filósofo como P. Ricoeur reivindica para el
mito su valor de mensaje. Como símbolo secundario, símbolo desarrollado en un
relato, el mito es para P. Ricoeur una interpretación narrativa del enigma de
la existencia. Y si es verdad que no es posible una comprensión plena delmito
fuera de la experiencia de lo que él designa en enigma, con esto no se niega,
sin embargo, el camino para toda interpretación: no ya ciertamente la
alegórica, que vacía al mito de sí mismo, sino una interpretación que es
restauración de sentido. No rechaza el acercamiento estructural, sino que se lo
reconduce a sus límites de desvelamiento del orden que permite la
significación; con todo, el momento decisivo de la interpretación es el
hermenéutico, en donde el símbolo que alimenta el mito es captado en aquella
reasunción de sentido que hace emerger de la translatio metafórica, en
la dialéctica entre arqueología y teología del sentido, la riqueza del ser, en
cuyo horizonte está situado el hombre y a partir del cual se comprende a sí
mismo.
5. ORIENTACIONES. La
panorámica histórica ha mostrado cuán amplio y variado ha sido y sigue siendo
el debate sobre el mito. Sería imposible e injusto reducirlo todo a una visión
unitaria. Por el contrario, parece útil y practicable destacar algunos datos de
hecho.
La convicción, tan
difundida todavía, de que el mito es equiparable a un relato legendario y
fabuloso, privado de toda referencia a la verdad, con la que puede confundirse
sólo entre poblaciones o en épocas históricas pertenecientes a la infancia de
la humanidad, encuentra correspondencia solamente en orientaciones muy
limitadas del pasado, ligadas a prejuicios ilustrados y positivistas. Sólo la
permanencia latente de semejantes prejuicios, fruto de un absolutismo de la
razón, puede explicar que todavía hoy se manifieste tanta desconfianza ante el
mito. La historia del pensamiento nos muestra, al contrario, que la actitud
predominante, manifestada por las diversas orientaciones de interpretación, es
una actitud positiva, más allá de las múltiplesdiferenciaciones. Hoy resulta
difícil, por no decir imposible, negar que el mito es portador de verdad, es
decir, que el mythos es también un lógos.
Los problemas y las
diferenciaciones nacen cuando se trata de determinar la naturaleza de esa
verdad. En este sentido es preciso señalar que el origen primero de las
diferenciaciones ha de verse muchas veces en la diversa aproximación al
problema. Según se sitúe uno como historiador de las religiones, como etnólogo,
sociólogo o como filósofo, es evidente que su perspectiva de análisis no carece
de consecuencias para el resultado. Puede incluso afirmarse que, despojados de
su carácter absoluto y caracterizados como visiones convergentes, esos diversos
resultados pueden entenderse también como complementarios.
El problema del origen
racional o emocional del mito no es decisivo para su valoración. Una actitud
negativa frente al mito puede acompañar también a un reconocimiento de su
racionalidad, en el caso de que ésta sea considerada como "inferior";
y viceversa, afirmar que el mito tiene su origen en la esfera del sentimiento
puede compaginarse con una apreciación positiva, si se reconoce en aquella
esfera el lugar privilegiado de acceso a lo trascendente. En todo caso, el
problema del origen parece que debe separarse hoy de la referencia a tal o cual
facultad humana. La producción del mito parece que tiene que ver más bien con
la aproximación total del hombre a la realidad, más allá de sus funciones
específicas, afectando a la globalidad de su ser en relación con los problemas
últimos de la existencia. Sin embargo, es evidente que la estructura
lingüística y narrativa del mito revela que también está implicada la dimensión
cognoscitiva y comprensiva del hombre, sin que ésta, lógicamente, excluya una
toma de posición, y por tanto una experiencia vital del objeto mismo de la
comprensión.
El problema del mito
como forma del pensamiento y el del mito como conjunto de contenidos
particulares relativos a los orígenes de la realidad o a su destino final
representan dos niveles de investigación distintos, aunque estrechamente
unidos. El primero da la razón a todas aquellas aproximaciones al mito que
intentan especificar su naturaleza simbólica o precisar su estructura racional.
El segundo representa el punto de partida de toda clasificación en una
perspectiva histórico-religiosa o etnológica. Recorrer únicamente el primer
camino significa llegar a una caracterización tan general y tan genérica del
mito que de hecho anula su especificidad dentro de una modalidad de pensamiento
más amplia, identificada sólo de forma negativa, como alternativa a la argumentativo-demostrativa
que utiliza la abstracción. Recorrer únicamente el segundo camino salvaguarda
ciertamente la especificidad del pensamiento mítico, pero a costa de renunciar
a su auténtica comprensión. Esto no quita que las exigencias del análisis puedan
conducir en cada ocasión a acentuar uno de los dos niveles de investigación.
Se puede entonces
distinguir entre el "pensar mítico", el mito, y el "pensamiento
mítico", las mitologías. Con el primero es posible referirse a aquella
modalidad particular del pensar humano en la que confluyen generalmente los
siguientes caracteres: utilización de procedimientos simbólicos en una forma
narrativa; la referencia de contenido a los problemas últimos de la existencia,
cuya riqueza excede toda categorización; el compromiso y la toma de postura al
mismo tiempo racional y vital; la expresión del carácter "ontológico"
del ser a través de su ubicación en un tiempo fuera del tiempo; la indicación
del carácter "fundante"de la aserción a través de la forma del
suceso; la solución del enigma existencial por medio de una actividad que
compagina los elementos contrarios y une los distantes. Por lo que se refiere
al pensamiento mítico, al contenido de ese pensar, se presenta caracterizado
por el obrar de unos seres divinos, o asimilados a ellos por su fuerza y su
poder, y por tanto por un vínculo con la dimensión religiosa en su globalidad,
vista como base de toda la realidad natural y cultural de la existencia;
finalmente, los ámbitos de acción que abarca el pensamiento mítico pueden
catalogarse como de fundación (de las divinidades, del cosmos, del hombre, de
las situaciones naturales y culturales) y de salvación o escatológicos.
Es evidente que el
mito no tiene ninguna pretensión de verdad histórica, en el sentido corriente de
la palabra, al no ser su contenido un acontecimiento que pueda situarse en un
tiempo o en un espacio específico. El tiempo y el espacio del mito son los
"primordiales", precisamente para decirnos que lo que él narra es
algo que nunca ha sucedido en ningún tiempo y en ningún lugar, sino que
simplemente "es". Por tanto, puede decirse también que la verdad del
mito pertenece a la historia, pero no en cuanto referible a la singularidad del
suceso, sino a aquella dimensión última de la historicidad que está constituida
por la existencia. Como tal, la verdad del mito puede proponerse siempre y a
cualquier hombre. En ella la comprensión de la existencia pasa a través de la
modalidad del pensar que es el pensar mítico, irreductible al pensar
argumentativo: éste queda excluido por dos características del pensar mítico,
que son el "plus" de significado relacionado con la dimensión
simbólica y el compromiso existencial requerido por la dimensión vital (el mito
se vive antes y mientras que es narrado).
La distinción que
antes se hizo entre el pensar mítico y el pensamiento mítico permite comprender
cómo algunos temas o elementos míticos, pertenecientes al contenido del
pensamiento, pueden separarse de la trama narrativa y reelaborarse en otras
formas de pensamiento. Permite comprender además cómo los rasgos fundamentales
del pensar mítico, en particular los simbólicos, se encuentran necesariamente
en toda forma de pensamiento, y que, al tener por objeto unas realidades cuya
riqueza trasciende los límites del lenguaje, quieren comunicar esas realidades
sin limitar su riqueza. Permite, finalmente, comprender que, si es posible y
obligada la desmitologización para captar la intención del mito, es imposible y
nociva la desmitización, si no se quiere perder el mensaje del mito.
Así pues, concediendo
que el mito tiene un sentido y una verdad que comunicar referentes a la
realidad profunda de la concepción del mundo, del hombre y de lo divino, ¿es
posible, en definitiva, interpretar el mito? Lo que está en juego es el
concepto ambiguo de interpretación. Más allá de cualquier teoría competitiva,
queda claro, sin embargo, que toda interpretación lleva consigo elementos de
subjetividad, por una parte, e introduce factores de empobrecimiento, por otra,
si no quiere ser una pura e imposible repetición de lo enunciado. Dentro de
estos límites hay que decir que la interpretación del mito es posible y
obligatoria. El camino es el descubrimiento de la "gramática" del
mito, pero también de sus vínculos contextuales con una cultura y con una
historia en la que ha surgido y es transmitido. La aproximación podrá ser en un
lenguaje que traduzca símbolo por símbolo y que proponga de nuevo experiencias
homólogas a las que el mito vive, celebra y transmite. La salida del lenguaje
simbólico solamente podrá verificarse en dirección hacia el pensamiento
reflexivo, pero un pensamiento que sepa mantener viva la conciencia de la
riqueza inagotable, del "plus" de significado que el símbolo guarda y
que rechaza toda reducción.
G. Betori
